Несмотря на весьма подробную изученность русской философии периода «Золотого века» (конец XIX – первая половина ХХ вв.), в современной историографии сравнительно мало работ, в которых прослеживаются смысловые линии преемственности между этим периодом и новейшей русской мыслью (начиная с середины – второй трети ХХ в.). Рассматриваемое диссертационное исследование Ильи Викторовича Зиновьева как раз относится к таким работам. Ниже, обсуждая идеи и положения Ильи Викторовича, я буду ссылаться на стр. реферата, а также монографии «Русская философия диалога: истоки, ориентации, потенциал» (Екатеринбург, 2008). В пользу автора можно сказать многое. Убедительно звучит авторское определение диалога на с. 5 кн. (с. 6 реферата). Подробно разобраны учения целого ряда авторов от Хомякова и Ивана Киреевского до Бахтина. Глубоко обозначены духовные истоки философии Франка (с. 87), то же можно сказать и о Карсавине (с. 120), хотя здесь ситуация сложнее. Ценным является анализ тоталитарных тенденций в поздней мысли Н.С. Трубецкого (с. 172 – 178, ср. 263; важно указание автором того, что «Трубецкой постепенно рассмотрел негативные тенденции тоталитаризма», с. 36 реферата). Существенным является раздел о влиянии философии диалога на современную российскую журналистику (с. 244 – 256), поскольку нельзя не заметить, что даже в сугубо академических работах, публикуемых в сети Интернет, в наши дни появляется интернетовский стиль, требующий своего обозначения (может быть, стоит воспользоваться имеющим хождение в лингвистике понятием «идиолект»?) и осмысления. В этой связи можно вспомнить работы одного из пионеров отечественной (а теперь и американской) семиотики Вяч. Вс. Иванова об идиолектах Хлебникова и многое другое. Очевидно, новое осмысление в этой связи может получить и столь значимая для гуманитариев разных специальностей проблема интертекстуальности. Одним словом, актуальность исследования и по содержанию, и по методологии не вызывает сомнения. Обратимся к содержательному анализу работы. Тема диалога, понимаемого и в онтологическом (говоря широко), и в культурно-историческом плане – центральная в книге. В этом плане удачной является демонстрация тех перекличек, которые были у Ивана Киреевского и Хомякова – исторически первых героев рассматриваемой книги – с Соловьевым. Поэтому часть вопросов и соображений, связанных с рассмотрением диссертантом этих авторов, я попытаюсь объединить между собой. Автор справедливо указывает на противоречивость соловьевского понятия Софии (с. 57), что верно и применительно к дальнейшей судьбе этого образа – скажем, у Булгакова. Пример Карсавина (еще одного из героев книги) позволяет почувствовать, среди прочего, родство данной философемы с мифом гностиков – и вообще его во многом мифопоэтические истоки. Однако, на наш взгляд, русским мыслителям – славянофилам и Соловьеву – при всех их несомненных заслугах не удалось избежать некоторой противоречивости и при трактовке других понятий и тем. И.В. Зиновьев пишет: «…за рамками теоретизирования основоположников славянофильства остались непростые вопросы соотношения святости и греховности человеческого существования, противления людей соборному воцерковлению, людской отчужденности в реальной жизни. Но это вполне объяснимо, поскольку углубление в эти темы вошло бы в противоречие с исходными посылками теории соборности, нацеливающими на представление идеального христианского социума (курсив наш. – Д.М.)» (с. 30 – 31). Как тогда примирить эту теорию с христианским догматом о поврежденности человеческого естества после грехопадения? Автор отмечает, что в творчестве Хомякова «богословские темы присутствовали в меньшем количестве» (с. 34), чем у Киреевского. Можно ли говорить о двух типах дискурса у этих выдающихся мыслителей – святоотечески ориентированном у Киреевского (о чем автор, по сути, пишет в реферате на с. 15) и более секулярном, философско-богословском у Хомякова? Иначе говоря, в чем специфика представлений Хомякова о спасении человека и человечества, говоря христианским языком, его сотериологии? Не считал ли он, что в Церкви, которая едина, данное противоречие (между соборностью по благодати и разобщенностью по естеству) уже преодолевается благодаря христианскому опыту жизни с Богом и в Боге? Анализ философии всеединства, проделанный Зиновьевым, ставит перед читателем ряд сходных вопросов. На наш взгляд, Соловьев, Карсавин и Франк удачно показаны в работе (вслед за Зеньковским, Хоружим и др.) как звенья одной цепи (ср. с. 7, 43 реферата). Но если Франк в понятие всеединства включает и Бога (с. 91, в реферате с. 24), у Карсавина саморазъединение Абсолюта сопровождается его переходом в небытие – и бытием твари (предвосхищение западной «теологии смерти Бога»?), то как быть с Соловьевым? Все-таки включал Соловьев, подобно Франку, Бога в понятие всеединства – или нет? Понятно без лишних слов, что здесь затрагивается очень важный жизненный нерв философии Всеединства. Условно говоря, в первом случае мы получаем философскую теологию, пусть и с мистическим уклоном – в духе Плотина, где Бог понимается как всего лишь высшая из категорий, в принципе доступных для постижения человеческого разума. Если же нет, если же понятие Всеединства относится лишь к посюстороннему миру, единство которого обусловлено уже самим фактом его происхождения из трансцендентной Первопричины, то мы в своей трактовке этого понятия и его смыслового наполнения приближаемся к неоплатонизму христианскому, достигшему своего вершинного выражения в корпусе Псевдо-Дионисия Ареопагита. Понимая всю сложность этого вопроса и ответственность за выбор окончательного решения, хотелось бы все же попросить Вас еще раз в немногих словах прояснить, какая из двух трактовок философии Соловьева, на Ваш взгляд, ближе отражает реальные взгляды философа (в той мере, в какой они нашли непосредственное отражение в текстах – или поддаются целостной и непротиворечивой реконструкции). По поводу суммирующего вывода на с. 55 замечу, в целом соглашаясь с выводом о скорее неоплатоническом характере соловьевской мысли о Всеединстве , что христианское учение о Премудрости Божией довольно трудно совместить с учением о мировой душе, ибо мудрости нет без свободы, а мировая душа как всеобщий детерминирующий фактор явно или не очень претендует в соловьевской картине мира на место Промысла. Так или иначе, некоторая дискуссионность сохраняется, хотя, подчеркнем, в целом мы согласны с выводами «соловьевского» раздела диссертации. Добавим, что у оппонента не имеется каких-либо замечаний по тому разделу Первой главы, который посвящен русским неокантианцам, а также по Второй главе – о Франке (с. 84 – 109), очень добротной и фундированной. В продолжение темы хотелось бы поговорить о Карсавине, Трубецком, Бахтине – и их влиянии на последующую русскую мысль и культуру в целом. Итак, о Карсавине. Автор диссертации верно отмечает сложность Поэмы о смерти (с. 146), предлагая понимать ее содержание как диалог автора (он же лирический герой) со смертью (с. 34, 43 реферата). Что ж, такая трактовка импонирует, однако, по нашему мнению, в Поэме имеется еще ряд не до конца раскрытых аспектов. Особенно детально, на наш взгляд, И.В. Зиновьев проанализировал другой важнейший труд Карсавина – «О личности». Вначале небольшой вопрос, связанный с этим анализом – по поводу цитаты в прим. 48 на с. 132. Как тварь может ипостасно соединиться с Богом? Это противоречит учению патристики, потому что в таком случае, как объясняет св. Григорий Палама («Феофан» и др.), Бог стал бы многоипостасным. Такое ощущение, что Карсавин перелагает здесь послекантовским философским языком одно из центральных положений излюбленного им св. Григория Нисского о том, что знание (в нашем случае – богопознание) есть причастие, есть онтологическое вхождение в предмет знания – каковая мысль близка и современной ему русской философии (тем же Франку и Лосскому, ср. в реферате с. 25). Итак, что здесь – неточность термина или принципиальное внесение изменений в догматику (которую Карсавин, как автор курса патрологии, разумеется, знал)? И, наконец, главное. Присоединяясь к критике Карсавина Зеньковским (с. 134, прим. 54), заметим, что в этом и состоит принципиальное отличие платонизма от христианства: для платоников идеи твари = бытию самой твари, ее предсуществованию, вне Бога (Платон) или уже в Божественном уме (как у Филона и в среднем платонизме), тогда как для Отцов Церкви Божественные идеи-воления о твари никак не тождественны самой твари и предполагают чистый ноль ее бытия, будучи лишь ее потенциальным предвосхищением. Дабы не ходить далеко, укажу, что в русской философии в те же годы, что и Карсавин (20-е), об этом написал прот. Георгий Флоровский в своей замечательной статье «Тварь и тварность»: «…надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах» . Зеньковский совершенно правильно отмечает (и это место цитирует Илья Викторович), что здесь мы видим у Карсавина повторение того же затруднения, в котором оказался Соловьев. Поэтому И.В. Зиновьев и подчеркивает (с. 134), что у Карсавина, в отличие от патристики, проблеме свободы твари уделено недостаточное внимание – в частности, тварь, по Карсавину, не может отпасть от Божественного замысла о ней. Хотелось бы знать, согласен ли диссертант с вышеприведенным рассуждением в целом и с выводом о противостоянии двух культурно-исторических типов мысли. Автор удачно формулирует тематику историософских работ Н.С. Трубецкого (с. 176, 178, ср. с. 263, с. 43 реферата). Среди евразийцев, близких Николаю Сергеевичу по духу, бегло упоминается автор выдающейся «Истории России» – Г.В. Вернадский (с. 156). Признавая эвристическую ценность этой и других параллелей, мы бы хотели, со своей стороны, предложить еще одну. Речь идет об испытавшем несомненное влияние Трубецкого американском историке и культурологе украинского происхождения Майкле Чернявском, одна из концептуальных статей которого (1959 г.) не так давно переведена на русский язык . Конкретно-исторические выводы Чернявского вытекают из общей концепции Трубецкого и стремятся подтвердить ее. «Остается выяснить, – пишет автор, – до какой степени справедливы утверждения о том, что Россия стала наследницей империи Чингисхана» – и дает положительный ответ на этот вопрос. Заключительный вывод на с. 456 звучит диалектически, однако отдает должное концепциям и прозрениям одного из лидеров евразийцев. По нашему мнению, это яркий пример влияния философии на историческую науку, и хорошо, что исследование Зиновьева побуждает к сопоставлениям такого рода. Переходим к Бахтину. Мы согласны с Ильей Викторовичем, когда он пишет (с. 188) о том, что книги, посвященные Достоевскому и Рабле, являются главными источниками для изучения и частичной реконструкции философской мысли Бахтина. Сходный пример «философии о» чем-то конкретном, отталкивающейся от этого конкретного, но восходящей к глубинной сути бытия, являют и Трубецкой (ср. с. 7 реферата), и (при некоторых оговорках) Лотман, и многие крупнейшие представители того взлета, которым отмечена отечественная филология едва ли не всего ХХ в., поистине, ставшая, по словам С.С. Аверинцева, «общечеловеческой службой понимания». С этой точки зрения еще предстоит проанализировать роль в отечественной философии культуры и философии в целом таких мыслителей, как Сергей Сергеевич Аверинцев, Александр Викторович Михайлов, Владимир Николаевич Топоров или весьма и весьма настроенный на «философский обертон» Борис Андреевич Успенский. Несомненно, что специфика такой «философии о» чем-то была связана не только с необходимостью пользоваться эзоповым языком в советскую эпоху, но и с тем пониманием конкретного идеализма как способа мышления о мире, который был всегда близок русской традиции (Флоренский, тот же Лосский и т.д.), равно как и немецкому романтизму, и Кьеркегору… (перечень можно продолжать). У этого идеализма есть и библейские, и романтические корни (ср., например, в работе Аверинцева об о. Сергии Булгакове ), что само по себе очень интересно. Однако случай Бахтина иной: в формировании его мировоззрения немалую роль сыграло неокантианство (с. 43 реферата), тогда как степень влияния на мыслителя философии всеединства, наверное, подлежит уточнению. Возможно, построение Бахтиным теории смеха как коммуникативного процесса (с. 189) вытекало из желания мыслителя разработать принципиально новую, «континуальную» историю культуры (тогда он оказывается, наряду с Карсавиным, одним из предтеч современной медиевистики, что уже давно отмечал А.Я. Гуревич). Хотя к этой теории можно предложить ряд более или менее отдаленных параллелей (например, семиотически ориентированную теорию истории как коммуникативного процесса у Б.А. Успенского ), ее конкретные истоки вряд ли прояснены до конца (ср., например, рассуждения П.П. Гайденко о философии процесса, в том числе и бахтинской, как ревизии классической метафизики, что связано с отказом от категории субстанции ). Еще и поэтому мы согласны с выводом диссертанта о наличии в религиозности Бахтина пантеистических черт (с. 200, с. 39 реферата). И действительно, к духовной ли реальности подталкивала людей карнавальная площадь, как то вслед за Бахтиным утверждает диссертант (с. 197)? Может быть, все же к социальной – или душевной, психологической, как вид разрядки? Важной представляется выделяемая И.В. Зиновьевым у Бахтина мысль о том, что карнавальный смех как некая открытость и незавершенность (с. 38 реферата) «…предполагает диалоговое начало как активную обращенность к другому существованию, стремление к встрече и даже возможному слиянию с инаковостью» (там же, с. 38 – 39). А это, в свою очередь, порождает как новые смыслы – так и противоречия (там же). Очень интересно в этой связи рассуждение Ильи Викторовича о пародии как способе ознакомления простецов с христианством на с. 199. Но, быть может, все же следовало бы различить: с христианством в восприятии авторов данных пародий (тех же вагантов), а не представителей ученой культуры? Впрочем, это также вопрос, скорее, к Бахтину, чем к Илье Викторовичу. Одним словом, автор дает понять (и это одна из сильных сторон «бахтинской» главы), что сама эта теория карнавала весьма неоднозначна и неоднородна – отсюда становится понятным ее критическое восприятие со стороны таких видных ученых, как С.С. Аверинцев, А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин (с. 218), М.Л. Гаспаров (с. 8 реферата, ср. там же с. 40 – 41), к которым мы бы добавили В.М. Живова … Сказанное не означает, разумеется, что люди западного Средневековья, как и византийского, не смеялись, и посмертно вышедшая статья А.П. Каждана в этом плане весьма показательна. Разумеется, история науки богата примерами серьезного и плодотворного воздействия идей и концепций Бахтина – в этой связи необходимо вспомнить серию работ В.Н. Топорова о Гоголе и Достоевском, часть которых Бахтину и посвящается. В связи с тем «бунтом» героя против своей «литературной завершенности», о котором говорит Бахтин (см. с. 207), необходимо указать на близкую бахтинской линии мысли интерпретацию Топоровым образа Плюшкина, которая представляет собой, собственно, реабилитацию этого любопытного персонажа . Еще один нюанс: у семиотики все же были различные корни, наряду с бахтинской теорией «полифонического диалога» (с. 44 реферата), скажем, на Топорова в 80-е гг. серьезно повлияла фундаментальная онтология Хайдеггера, что видно по той же работе «Вещь в антропоцентрической перспективе…». Известно также о непростых отношениях в плане идей между Бахтиным и Лотманом. Что касается главы Шестой «Потенциал русской философии диалога» (с. 227 – 260), то она производит весьма благоприятное впечатление. И.В. Зиновьев касается, среди прочего, проблемы пересмотра понятия текста в трудах представителей тартуско-московской школы, начиная со второй половины 70-х гг. (с. 234). В этом плане нелишне указать, что следующим (или одним из следующих) интереснейшим этапом в истории трансформации концептуального наследия этой школы служит весьма знаковая ревизия семиотики как таковой у В.М. Живова . Что ж, теория Лотмана (и других семиотиков) была, как подчеркивает автор (с. 235), самостоятельным образованием в русской научной, как и гуманитарно-философской мысли, однако tempora mutantur, et nos mutamur in illis. Для тартуско-московской школы семиотики наступила (и, видимо, даже не вчера) пора «багряной осени», переходящей в зиму. Исследование И.В. Зиновьева, однако же, показало, что применительно к русской мысли в целом ничто не мешает говорить об оттепели и пробуждении, по крайней мере – оживлении, которые – будем надеяться – выступают как один из этапов ее нового расцвета. Суммируя сказанное, подчеркнем, что автор диссертационного исследования проделал большой и кропотливый труд по изучению различных течений и направлений русской мысли на протяжении последних полутора веков. Труд, увенчавшийся успехом, обладающий научной свежестью и новизной. Несомненно, что диссертационное исследование заслуживает пристального внимания специалистов и ученой общественности, а его автор – Илья Викторович Зиновьев – достоин присуждения ему искомой ученой степени доктора философских наук. Доктор философских наук, доцент, зав. кафедрой теологии Российского государственного профессионально-педагогического университета Д.И. Макаров
