Отзыв на диссертацию В.М. Лурье, представленную на соискание ученой степени доктора философских наук, «Трансформации аристотелевской «онтологии» в византийских богословских дискуссиях VI – VII веков» Диссертация Вадима Мироновича Лурье посвящена одной из самых темных страниц истории византийской философии и богословия, значимость которой для последующих эпох этой истории, вплоть до XIV – XV вв., трудно переоценить. Это тем более важно, если учесть, что на русском языке, по сути, со времен Болотова ничего серьезного по данной теме не писалось (если не считать одной заметки Винкельмана в «Византийском временнике» за 1979 г.), а в ряде случаев изыскания Вадима Мироновича являются первопроходческими для мировой науки в целом (сошлемся хотя бы на осуществленную им реконструкцию богословской традиции монофелитского оригенизма, с. 20, 218 – 231). Можно долго перечислять фактические и идейно-теоретические достоинства данной диссертации, причем перечень будет весьма внушительным. Вот несколько примеров тех результатов, достигнутых автором работы, которые нам представляются особо значимыми: убедительное истолкование осуждения «трех глав» на Пятом Вселенском Соборе (с. 73, 78, 85, 92 – 93), Ареопагитики как ответ на оригенизм Евагрия (в развитие идей о. Мишеля ван Эсбрука и Иштвана Перцеля, с. 81 – 83), реконструкция (впервые в русскоязычной научной литературе) учения агноитов (с. 93 и сл.), равно как и главной антиагноитской – но зато «моноэнергистской» идеи св. Юстиниана Великого (с. 93, 102 – 103; с. 20, п.4) – положение, от которого придется отказаться св. Максиму Исповеднику (с. 245, 250), классификация источников по истории Пятого Вселенского Собора (с. 100, 103 сл.), учение о мертвом Теле Христа как одно из главных различий между православием и католичеством (с. 125), схемы филиации (а точнее и проще сказать – дробления) монофизитских сект юлианитов (с. 145) и севириан (с. 193), наглядное представление учения св. Максима Исповедника о волях в виде таблицы (с. 341, по опыту могу сказать – уже вошедшей в преподавание соответствующих дисциплин на кафедре теологии), доказанное положение о православном содержании последнего, так называемого «афтартодокетистского» эдикта св. Юстиниана (с. 200 – 201, 215) и т.д., и т.д. Читая диссертацию Вадима Мироновича, мысленно соглашаешься с Блаженным Августином относительно того, что философия (настоящая) «питает и обогревает» душу (Против академиков, I, 3). Следует присмотреться к концептуальным и методологическим основаниям данного труда. Многое из разъяснений автора представляется существенным для разработки не только избранной им темы, но и истории византийской философии в целом. По сути, Вадим Миронович показывает, что эта история в целом может быть представлена в виде борьбы нескольких наиболее авторитетных конкурирующих традиций (к примеру, оригенизм как раз и является такого рода традицией). То, что работа Лурье побуждает к основательному знанию истории, к панорамным сопоставлениям авторов и эпох, одним словом, не только к синхроническому (св. Максим Исповедник и его непосредственное окружение), но и к диахроническому анализу темы – само по себе огромный плюс. Поэтому я не буду в своей речи отмечать все частные достоинства работы (а их немало) и построю свое выступление в диахроническом разрезе, ибо диахроническим анализом Вадим Миронович владеет так же хорошо, как и синхроническим. В частности, то, о чем говорится в диссертации, имеет немаловажное значение не только для VII, но и для XIV в. С помощью св. Ефрема Антиохийского (Амидского) можно опровергнуть триадологию как тритеитов (ср. с. 201 сл.), так и Иоанна XI Векка… И это лишь один из многих возможных примеров. Поэтому задачи, поставленные автором на с. 14 – 15, совершенно адекватны и – сразу скажем – реализованы в диссертационном исследовании. Ставя своей целью проследить внутреннюю логику развития богословско-философских идей (с. 15), Вадим Миронович пишет: «Историческое значение тех или иных идей определяется только их значением для выработки последующих идей внутри того же потока развития богословской мысли» (с. 60). В советское время этот вывод критиковали бы за отрыв от социально-экономического «базиса», но сейчас можно беспрепятственно констатировать, что не только habent sua fata libelli, но и habent sua fata dissertationes. Диссертация посвящена христианской философии, т.е.такой философии, «которая была задействована в изложении христианской догматики» (с. 253) (автор примыкает к традиции Вольфсона и Престиджа, но более близким истоком его концептуального подхода мне представляются соответствующие воззрения покойного прот. Иоанна Мейендорфа (который однажды заметил, что философия есть умственное выражение христианства в понятиях) и С.Л. Епифановича (не говоря уже о прот. Георгии Флоровском). Такое понимание укладывается в русло самосознания тех же Отцов Церкви, как изучаемых в данной диссертации, так и не изучаемых, но мысливших сходным образом (сошлемся на святых Нила Кавасилу и Каллиста Ангеликуда в качестве примера, а из более ранней эпохи – на Климента Александрийского). Если еще платоники и стоики учили о том, что одна из целей философии – уподобление Богу (такое определение философии сохранилось в также изучаемом Вадимом Мироновичем Житии св. Константина-Кирилла), то тем более представители философии христианской не могут не говорить об этом, указывая представителям всех заинтересованных сторон, как христианам, так и «внешним», интеллектуалам и простецам, путь к «неведомому Богу» (Деян. 17, 23 – 31). Иногда указание этого пути требует (как то было в случае св. Максима Исповедника) фундаментального разрыва с античной онтологией (с. 6, 274). Причин тому немало. Дело здесь и в том, что античная онтология в кризисный шестой век нашла для себя одного из наиболее глубоких выразителей в лице Иоанна Филопона (он-то и являлся главным и почти всегда подразумеваемым оппонентом св. Максима; их противостоянию в основном и посвящена диссертация – см. с. 6, 279, 282, 299, 343, 346). А Иоанн Филопон, который в наши дни мало известен вне узкого круга историков естествознания, с его концепцией частных сущностей (или природ) проложил путь монофелитству VII в., несшему в себе огромную угрозу для церковного вероучения (см., например, с. 6). Подобное справедливо для александрийской аммониевской школы толкователей Аристотеля в целом (с. 259, 274; считаю это одним из главных выводов диссертационной работы). Дело и в том, что светская философия, являясь в той или иной мере (если говорить на языке философии христианской) «схоластической», т.е. продуктом чисто интеллектуальных усилий ее творцов («моральной исповедью своего создателя», – говаривал Ницше), рискует оставить без внимания элемент Откровения той Премудрости, которой Бог (согласно псаломскому стиху) «вся…сотворил…» Понятно без лишних слов, что тот «заочный», со сдвигом во времени на целое столетие, конфликт, протагонистами которого явились Иоанн Филопон и св. Максим Исповедник, центральный в настоящей диссертации, явился одним из центральных звеньев в ряду сходных конфликтов (автор называет на с. 252 догматические столкновения, вызванные влиянием Плотина (Ориген и споры об оригенизме) и Прокла (споры вокруг Ареопагитик)). Еще вопрос, может ли он быть назван моделью (прежде чем типологизировать, необходимо изучить конкретику), но одним из звеньев – несомненно. В этот же ряд укладываются также изучаемые Вадимом Мироновичем конфликты св. Симеона Нового Богослова – и Стефана Никомидийского, Михаила Пселла – и (заочно) самого св. Максима (которого Пселл перетолковывал в чисто символическом ключе), а также (добавим) св. Афанасия Великого – и… не столько Ария, уже почившего ко времени написания антиарианских слов (ок. 339 г., по Канненгиссеру), сколько Астерия Софиста и Евсевия Никомидийского; св. Григория Кипрского – и уже упоминавшегося Иоанна Векка; св. Григория Паламы – и антипаламитов, от Варлаама Калабрийского до Никифора Григоры… и т.д. Работа Вадима Мироновича Лурье задает тот способ видения, ту сферическую оптику, применяя которую, начинаешь смотреть на все эти по видимости разрозненные факты как на единое и связное целое, как на элементы общей картины. И конечно, необходимо упомянуть, что св. Максим Исповедник сражался не ради какого-то праздного любопытства – но пролил немало крови за Истину, говоря языком аскетики. Пусть наш, быть может, излишне публицистический тон не будет неправильно понят. Вадим Миронович подходит к материалу со специально разработанным категориальным аппаратом, призванным наиболее адекватным образом описать тонкости христианской диалектики; невозможно не обратить внимание в этой связи на такое понятие, вводимое и раскрываемое в диссертации, как принцип дополнительности (с. 28 – 30) и его важность для христологии (с. 75). В этой важности можно было убедиться, уже читая, к примеру, гомилию О Пасхе св. Мелитона Сардийского (II в.); современная физика (и Вадим Миронович тут также выступает экспертом) вновь возвращается к своим, кстати, отчасти и филопоновским истокам. От себя добавлю, что и при анализе такого важного для эпохи исихастских споров вопроса, как природа Фаворского Света, не обойтись без принципа дополнительности, потому что это (откровение невидимого и Нетварного в видимом и сотворенном, однако обоженном энергиями Св.Духа, Теле Христа) также есть парадокс, неразрешимый с точки зрения аристотелевской логики (кажется, так на него пытались смотреть философы-рационалисты, например, Никифор Григора и особенно его ученик Феодор Дексий; хотелось бы как-то привлечь внимание Вадима Мироновича к этим текстам). Из общих вопросов, поднимаемых в диссертации, отмечу представляющееся мне важным замечание о том, что в Боге невозможно несовершенство или неосуществленность (с. 34). Нам это кажется естественным? Да, несомненно; это, по сути, аксиома. Но вот в XIV в. иеромонаху Прохору Кидонису так не казалось, и он всерьез писал о наличии страдательной потенции в Св. Троице (т.е. безотносительно к Воплощению)… Поэтому, повторюсь, в диахроническом разрезе рассуждения и уточнения Вадима Мироновича сохраняют ценность и значимость. Один вопрос и одно наблюдение по Главе второй. Могла ли на учение агноитов, описанное на с. 94, об отличии сознания Иисуса от сознания Сына Божия повлиять соответствующая теория Оригена, с помощью которой александриец пытался объяснить Гефсиманскую молитву (о различных сферах Промысла Отца, Сына и Святого Духа, и о том, что Сын реально не знал замысла Отца)? По поводу учения о первородном грехе у восточных и западных Отцов, а также монофизитов, замечу, что аналогично св. Кириллу Александрийскому и блаж. Феодориту учил св. Марк Подвижник, а в XIV в. – исихасты: св. Григорий Палама (в Ста пятидесяти главах) и блаж. Феофан Никейский в Четвертом и Пятом Словах о Свете Фаворском ). При этом оба ссылались, главным образом, на св. Максима (а Палама еще явно следовал и традиции св. Кирилла). Поэтому выводы Вадима Мироновича относительно данного раздела антропологии выдерживают проверку дополнительным источниковым материалом. Переходим к главе третьей. «Что касается монофизитов, – пишет Вадим Миронович, – то теперь пришел их черед попадать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христологию в согласии с логикой Аристотеля» (с. 149). Да будет мне, опять же, позволено указать, что в эти ловушки попадали отнюдь не только монофизиты, но и прочие, условно говоря, схоласты-аристотелики, например, патриарх-латинофил Иоанн XI Векк (1275 – 1282), чья триадология характеризуется фундаментальным смешением понятий «сущность» и «ипостась», что влечет за собой искажение системы догматических координат в целом. Скорее всего, говорить о генетической связи Векка с монофизитами не представляется возможным (хотя бы в силу того, что он не знал ни сирийского, ни, как давно доказано, латыни), но типологическая близость его интеллектуальных построений тому же Дамиану налицо. Если Филопон писал, что общее существует лишь мысленно, а не реально (с. 160, ср. с. 163), то и у Векка нетрудно найти сходные высказывания (например: PG. 141. 792BC, где сущность Божия также дробится на три части). В соответствии с общим духом времени почему-то принято восторгаться экуменизмом Векка, его открытостью к латинской теологии, не замечая, за счет чего эта открытость достигалась. Опять же, мысль Дамиана о том, что ипостасная идиома и есть ипостась (с. 167), находит себе соответствие в одном из трактатов Иоанна Кипариссиота (XIV в.), который (пусть и в порядке мысленного эксперимента) задается вопросом: не может ли ипостасное свойство Отца, Отцовство (по св. Василию Великому) являться энергией? Или же Ипостасью Отца? В этом же трактате ипостасные свойства отождествляются с общей сущностью Св. Троицы . Мне этот кризис триадологии в среде номинальных халкидонитов представляется сходным с тем, что претерпевала триадология монофизитская в исламском окружении (этот процесс контурно очерчен Вадимом Мироновичем – с. 176 – 178). Только в качестве дестабилизирующего фактора в нашем случае влиял не ислам, а латинская схоластика и собственный отрыв от православного духовного Предания, совершавшийся на базе антиисихазма… Наконец, приступаем к рассмотрению главы четвертой, центральной, как нам кажется, во всей работе. Во-первых, автор показывает, что посредником между Филопоном и преп. Максимом выступил небезызвестный Леонтий Византийский (см. в целом с. 255 – 273). Открытием является, далее, сама констатация эволюции взглядов Леонтия от трактата «Против несториан и евтихиан» к «Разрешению затруднений Севира» (с. 260 – 262), во-вторых, установленная в диссертации близость леонтиевского Акефала в последнем трактате реальному Филопону (с. 262, 270), в-третьих, описание и анализ эволюции «протомонофелитских» идей от логического (как у Аммония) к онтологическому обоснованию монофелитства (у Леонтия) (с. 273). Леонтий как будто смягчает основной миф оригенизма, уча о потенциальном, а не актуальном характере бытия Энады до времени (с. 271 – 273). Здесь следует процитировать важнейший вывод автора: ««Энада» Леонтия оказывается общей человеческой природой, понятой как совокупность частных человеческих природ, разделенных только в умозрении, но способных переходить в действительность, образуя человеческие ипостаси» (с. 272). Это – основной тип онтодинамики сущего по Леонтию: переход от частных природ к ипостасям, тогда как по св. Максиму, речь должна вестись об изменении тропосов в рамках единой и общей природы человечества (с. 279 сл.). Сразу видно, что Леонтий в общем и целом развивает еще одну вариацию античной метафизики субстанции, которая не отдает должного внимания динамике сущего в его посюстороннем состоянии, тогда как св. Максим подчеркивает именно динамизм сущего, его изменчивость и – более того – незавершенность в его теперешнем состоянии (с. 303) ; именно категория воли как движущей силы разумного естества не случайно оказывается в центре внимания преподобного; на ней он во многом основывает свою онтологию, альтернативную по отношению к онтологии оригенизма (с. 299, 302 – 303 и др.). В отличие от платоников, св. Максим не считает бытие логосов твари в Боге бытием самой твари (с. 301); на принципиальную значимость этого положения для христианской онтологии указывал еще в 20-е гг. прот. Георгий Флоровский в своей программной статье «Тварь и тварность» . Когда сегодня пишут, что богословие и философия должны из мета-физики стать мета-антропологией, можно эту мысль выразить по-другому: это значит, что богословие и философия должны вернуться к своим святоотеческим источникам (ср. позицию Хомякова, Киреевского, Эрна и т.д.), хотя новоевропейская философия преимущественно пошла другим путем. Из изложения автора становится понятно, что, уча о распаде первоначальной Энады и о ее дроблении именно как об актуализации некогда составлявших ее частных сущностей, Леонтий прокладывает путь центральному монофелитскому силлогизму о том, что воление является принадлежностью ипостаси, а не природы (как по св. Максиму) (с. 262 сл., 269 – 270, 283). По прочтении соответствующего раздела диссертации Вадима Мироновича становится наглядным масштаб той опасности, которая исходила от оригенизма в седьмом столетии и с которым св. Максим полемизировал, например, в Седьмой Амбигве к Иоанну… Ведь ясно, что, если Христос был некогда лишь членом Энады и если Его человечество – это человечество индивидуума (как это выходит у всех монофизитов, а также несториан), то значение Его Страстей и Воскресения оказывается сведено если не к нулю, то только к спасению этого индивидуума (ср. с. 283). По нашему мнению, сказанное автором об онтологии Леонтия Византийского удобно представить в виде следующей таблицы (см. Табл. 1): Таблица 1. Учение Леонтия Византийского (в «Разрешении силлогизмов…») о сущностях и ипостасях сущность природа Общее (вообще) В уме частная сущность природа Общее (в личности), ипостась за вычетом ипостасных свойств Актуально (до времени); в уме (во времени) ипостась лицо (индивидуум) природа + ипостасные свойства реально Единственное замечание (носящее, однако, принципиальный характер). Понятие частных сущностей не исчезает из христологии халкидонитов; к примеру, в XIV в. оно получает новую жизнь в Пяти словах о Свете Фаворском Феофана Никейского. Процитирую фрагмент соответствующего рассуждения Феофана (перевод наш): «Сын Божий стал причастным по ипостаси тому частному естеству (здесь и далее курсив наш. – Д.М.), которое созерцается в материи и в силу которого людям свойственна обособленность друг от друга… Приобщился же Он нам по естеству всеобщему, которое придает единство конкретным индивидам (ибо общим является логос естества у нас и у Сына Божия как человека)…» Вопрос Вадиму Мироновичу: является ли употребление Феофаном Никейским понятия «частное естество» признаком его знакомства со школой Аммония? Какие могут быть посредствующие звенья между епископом-исихастом и мыслителями шестого – седьмого веков? Среди особо важных тем, поднимаемых в диссертации, отметим тему обожения ветхозаветных праведников, по учению св. Максима (с. 308 – 310). Нельзя не согласиться с автором (с. 309, прим. 104 и 105), что соответствующее учение присутствовало в традиции Церкви еще и до Максима – в этой связи можно сослаться на послания св. апостола Петра (1 Пет 1, 10 – 11; 2 Пет 1, 21). Максим, вообще глубоко толкующий ап. Петра (см., например, 60-й Вопросоответ к Фалассию, где изъясняется 1 Пет 1, 20), подробно раскрывает данное учение. На с. 308 Вадим Миронович разбирает истолкование св. Максимом образов Мельхиседека, Авраама и Моисея; для полноты картины следовало бы упомянуть еще Илию, которому св. Максим также посвящает несколько разделов в Амбигвах. Илия для Максима – образец как добродетельной жизни, так и богосозерцания; в научной литературе сделан вывод о том, что Максим более следует традиции почитания Илии, чем, скажем, св. Григорий Нисский, который прославляет Моисея . Однако, в целом трактовка данной темы Вадимом Мироновичем глубока и не вызывает вопросов. Вопрос вызывает однозначное отнесение Вадимом Мироновичем метафоры Бога как круга, к которому сходятся все радиусы движения твари, к Ареопагиту и Проклу (с. 303 – 304). Не вызывает сомнения, что эта метафора восходит к арсеналу платонизма. А что, если она появилась у св. Максима через посредство Климента Александрийского, который (что важно) относит ее именно к Богу Сыну («Он представляет Собой круг всех сил, сплетенных и соединенных в одно» )? О влиянии Климента на св. Максима говорит хотя бы то, что это первый автор, цитируемый в прологе Первой амбигвы к Фоме . Кратко отметим ряд моментов в учении св. Максима, представляющихся принципиально важными для последующей истории идей. В 59-м Вопросоответе к Фалассию св. Максим описывает эсхатологическое состояние праведных и грешных, когда Бог будет постижим всеми (таким способом, который знает Он Сам), но лишь с праведными соединится по энергии в результате перихорезы (об этом чуть далее). Именно на этом учении основывается, в частности, Феофан Никейский, строя такой силлогизм: знание есть причастие; святые становятся причастными энергии Божией; следовательно, Бог будет постижим по Своей энергии . Вадим Миронович подробно анализирует состояние эсхатологической перихорезы Бога и верных, как оно описывается св. Максимом (с. 320 – 321, 323 сл., ср. 296). При этом на с. 322, 324 – 325 подчеркивается, что (говоря словами автора работы) «в обожении синергия прекращается, и именно в этом смысле следует говорить, что человеческой энергии в обоженных нет, а есть только энергия Божия» (с. 324), так что «достижение цели синергии приводит к упразднению самой синергии» (с. 325). Как историк исихастских споров, могу лишь засвидетельствовать, соглашаясь с выводами Вадима Мироновича, что это же учение о цели исихастской и – шире – монашеской, да в немалой степени и христианской жизни в целом как о завершении синергии человека с Богом и стяжании перихорезы с опорой на Максима развивалось и исихастами – св. Григорием Паламой в Святогорском Томосе и блаж. Феофаном Никейским, который, следуя Максиму, учит, по сути, об «активной пассивности» человеческой воли на третьем, высшем этапе духовной жизни (ср. с. 296), когда (Феофан опирается, в частности, на трактовку Максимом образа Мельхиседека) Бог всецело проникает в достойных и определяет их; это и есть «новая тварь» (ср. Ефес. 4, 13; Откр 21, 1.5 и др.). В этой связи принципиально важными являются наблюдения автора диссертации о пересмотре св. Максимом части своего категориального аппарата в связи с началом монофелитских споров, т.е. после «водоцветной унии» Кира 633 г., и прежде всего об отказе от юстиниановского понимания единства воли и знания во Христе, а также об отказе от употребления самого понятия «гномическая воля» применительно к ипостаси Богочеловека (с. 332, 336, 338). Во Христе есть лишь две природные воли – Божественная и человеческая, причем последняя, идя по пути кеносиса, добровольно подчиняется первой. В этой связи совершенно необходимым является вывод автора: «Но где есть непреложность произволения — там уже нет гномической воли, точно так же, как ее изначально не было во Христе. Достигая обожения, святые также не имеют уже гномической воли» (с. 340; курсив наш. – Д.М.)». Принося в жертву Богу в подвиге послушания и аскезы низшую свободу, свободу выбора между добром и злом, они приобретают высшую свободу – непреткновенного стояния в добре. Именно постулирование невозможности для человека такой свободы, которая не включала бы в себя опыт постижения зла, явилось, как показал о. Поликарп Шервуд, ключевой ошибкой Оригена, заставившей его постулировать пресыщение членов Энады богопознанием и их последующее отпадение от первоначального единства с Богом и между собою . Принципиально и то, что Вадим Миронович подчеркивает, вслед за св. Максимом (с. 296, 315), состояние «активной пассивности» воли у тех людей, кто идет путем Христа и святых, per aspera ad astra. В этом – смысл самоотречения. Следует добавить, что в наши дни, после выхода книги Ларше, это учение все активнее раскрывается западными патрологами (упомяну мимоходом доклад П.М. Блауэрса, особо обращая внимание на статью Ларса Тунберга, опубликованную в 2001 г.) . Христологическая перихореза естеств (как давно заметили ученые) выступает основой той эсхатологической перихорезы, т.е. совершающегося на энергийной основе объединения праведных с Богом, о котором как о цели христианской жизни пишет св. Максим, преодолевая ошибки оригенизма и моноэнергизма – а вслед за ним и исихасты. Как мы заметили в начале своего выступления, habent sua fata dissertationes. Думается, что данное диссертационное исследование, подводящее итог годам напряженного исследовательского труда по изучению первоисточников, постигнет счастливая судьба. Несомненно, его автор – Вадим Миронович Лурье – достоин присуждения ему искомой ученой степени доктора философских наук по специальности «история философии». Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой теологии Российского государственного профессионально-педагогического университета (Екатеринбург) Д.И. Макаров
